Wilhelm Wundt y el proyecto de la psicología moderna: II.La psicología de los pueblos

Como hemos señalado, fue en el contexto de reflexiones sobre las limitaciones de la investigación psicofisiológica y el control experimen­ tal donde Wundt empezó a plantearse alternativas para una psicología omnicomprensiva. Tal circunstancia requirió prestar una atención es­ pecial a las relaciones entre la psicología y los fenómenos colectivos desde un punto de vista histórico-cultural. En realidad, como ya hemos sugerido, lo adecuado sería hablar de una revitalización porque, desde los primeros tiempos de Heidelberg, Wundt tuvo en mente una perspec­tiva histórico-cultural que completara el estudio experimental del sujeto individual.

En 1862, por ejemplo, la introducción a sus tempranas Contribuciones a una teoría de la percepción sensorial plantea que el trabajo psicológico exige multitud de métodos, desde el experimental al histórico, pasando por el genético, el comparativo y el estadístico. Un año después, sus Lecciones sobre la mente humana y animal (1863) incluyen referencias a las Sitten, esto es, las costumbres o los sistemas morales. Las conside­ raba material útil para analizar, desde un punto de vista evolutivo, los orígenes colectivos de las «culturas primitivas o ahistóricas» del presente (Jahoda, 1995). Estas inquietudes culturales fueron ganando importan­ cia de tal manera que, ya en la tercera edición de sus Fundamentos de psicología fisiológica (1893), la Völkerpsychologie (Wundt, 1900-1920) acompaña en pie de igualdad a la psicología fisiológica como una de las dos ramas principales de la psicología científica. Otros síntomas de esta importancia son las numerosas referencias a la Völkerpsychologie exis­ tentes en su Ética (Wundt, 1886) o en el resumen sobre ella que incluye en la tercera edición de su Lógica (Wundt, 1880-1883/1908).

A partir de 1900, Wundt se volcó casi completamente en el estudio de la Völkerpsychologie y a ella dedicó los últimos 20 años de su vida.

Completó 10 mastodónticos volúmenes y un anexo titulado Elementos de psicología de los pueblos (1912) que, en realidad, fue lo que realmente popularizó su propuesta desde el punto de vista internacional. Dará por concluido el proyecto en 1920, el mismo año de su muerte, y el resulta­do final será una especie de compendio de reflexiones psico-sociológi­cas, psico-históricas y culturales en las que, entre otras cosas, tomaba en cuenta informes de viajeros, exploradores y antropólogos. Con todo, el trabajo de Wundt no es exactamente el tipo de antropología de sillón que caracterizaría, por ejemplo, La rama dorada de James G. Frazer, tí­tulo publicado en 1890 y considerado fundacional para dicha disciplina. Los métodos empíricos del laboratorio de Leipzig también se pusieron al servicio del proyecto para observar fenómenos psico-sociales in situ y realizar muchas estimaciones estadísticas; incluso recurriendo, en alguna que otra ocasión, al protocolo experimental que tanto había criticado a los autores Wurzburgo y aplicándolo, contra sus propias advertencias, a procesos superiores como la apercepción (Greenwood, 2003; Jahoda, 1995).

Völkerpsychologie es un término alemán que se suele traducir por «Psicología de los pueblos», aunque también por «psicología popular» —en inglés, folk psychology—. La definición es problemática desde su propia raíz semántica —puede significar psicología del sentido común, psicología nacional, etnopsicología, etc. (sobre las controversias en la traducción, se puede ver Gundlach, 1983)—, pero con ella Wundt se refería a una suerte de psicología de la cultura humana en contraste con la psicología individual, naturalista y actualista. La propuesta, en cualquier caso, no es originalmente suya y, además de sus anclajes en la tradición idealista alemana del yo transcendental y del Geist [espíritu], existe un antecedente mucho más directo e inmediato de ella. Wundt, de hecho, se reconoció heredero de la misma, aunque devaluando, de una manera un tanto injusta, lo logros alcanzados en tal área hasta el momento (Jahoda, 1995). Se trata de la Völkerpsychogie de Moritz Lazarus (1824-1903) y Hajim Steinthal (1823-1899). Vamos a presentar los puntos esenciales de ésta siguiendo de cerca el excelente resumen ofrecido por Gustav Jahoda (1995) (puede verse también Diriwächter, 2004; Kalmar, 1987).

LA FUNDACIÓN DE LA VÖLKERPSYCHOLOGIE POR LAZARUS Y STEINTHAL

Lazarus estuvo influido por la insistencia de Johann Friedrich Herbart (1776-1841) en la naturaleza socio-cultural del hombre y en que los acontecimientos colectivos se deberían poder tratar como procesos análogos a lo que sucede dentro de las mentes individuales. Steinthal estudió filología en la Universidad Berlín, donde conoció a Lazarus, a quien contagió su propio entusiasmo por las tesis del gran filólogo Wilhelm von Humboldt (1767-1835); concretamente, por el planteamien­to que ligaba el lenguaje y el habla con el pensamiento de los grupos humanos.

En 1860 se creó una cátedra de Völkerpsychologie en la Universidad de Berna (Suiza) —la primera de la historia en la que aparece alguna referencia explícita a la psicología— que sería ocupada por Lazarus. Éste, además, fundó junto a Steinthal la revista Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft [Revista de Psicología de los Pueblos y Filología] en 1859, publicación orientada a discutir y desarrollar su programa de investigación junto con otros intelectuales. A grandes rasgos, este pro­grama consistía en la reinterpretación y el desarrollo de la noción idea­lista de Volkgeist [espíritu del pueblo] según la cual ésta no podía su­ponerse al margen del Geist [espíritu] particular de cada individuo. La sociedad tiene una preeminencia lógica, temporal y psicológica sobre el individuo e influye poderosamente en su desarrollo. El Volkgeist refleja así la mentalidad característica de un pueblo particular, promoviendo la unidad y la armonía en el funcionamiento psicológico del colectivo. En todo caso, el Volkgeist operaba sobre los mismos procesos psicoló­gicos de la mente individual, si bien los de aquel eran más complejos y extendidos.

Según Lazarus y Steinthal, existían dos manifestaciones interrela­ cionadas del Volkgeist. Una era intrapsíquica y se estructuraba siguiendo la triada psíquica arquetípica que distinguía entre los pensamientos, los sentimientos y las disposiciones volitivas. La otra remitía a la en­carnación material del Volkgeist en productos culturales —libros, obras de arte, monumentos, códigos y reglas sociales, instituciones políticas, educativas, etc.—, y sus dominios básicos se estructuraban en paralelo a los tres elementos intrapsíquicos. Tales dominios eran la mitología, las costumbres y la religión y, junto a ella, el arte. Los mitos revelarían la mentalidad colectiva originaria —el modo de aprehender el mundo, de mezclar las impresiones y los procesos de apercepción— como base del desarrollo intelectual y, yendo más allá, de la labor científica. Las costumbres estaban ligadas a lo volitivo, a la configuración de la acción práctica desde los hábitos más básicos hasta los reglamentos éticos, morales y políticos más complejos. La religión, por último, mostraba la esfera emocional e imaginativa, todo aquello que se revelaba en las dife­rentes artes (danza, arquitectura, poesía, pintura, música, etc.).

Ahora bien, siendo relevantes estos tres elementos a la hora de estu­diar las características subjetivas de la comunidad, el factor fundamental del Volkgeist era la lengua común. Para Lazarus y Steinthal, ésta refleja­ ba la creación por excelencia del genio nacional y constituía la piedra de toque para estimar su calidad o grandeza mental. En último término, la fuente intrapsíquica del lenguaje remitía a las ideas subjetivas y autorre­ferenciales de los miembros de la comunidad, su identidad compartida y su sentimiento de pertenencia a un mismo grupo.

Lazarus y Steinthal también definieron dos áreas de trabajo funda­mentales de la Völkerpsychologie: una, orientada a las leyes generales que rigen la aparición y desarrollo del Volkgeist en toda la humanidad; y otra, implicada en la descripción del Volkgeist particular de cada comu­nidad. La segunda parte ofrecía, además, el material de trabajo desde el que desarrollar, de manera inductiva, la parte general. En cuanto al ár­bol de las ciencias, Lazarus y Stheinthal colocaban la Völkerpsychologie en la base explicativa de todas las ciencias humanas —como la lingüís­ tica, la historia, etc. que, en la mayoría de los casos eran disciplinas meramente descriptivas— entendiéndola como puente entre éstas y las ciencias naturales. Cumplía, así, una función de gozne fundamental, que más adelante se atribuiría a todo el ámbito psicológico, entre los procesos psicofisiológicos básicos y los fenómenos psicosociales más complejos.

LA VÖLKERPSYCHOLOGIE DE WUNDT

Ya en sus tempranas Lecciones sobre la mente humana y ani- mal (1863) Wundt había tratado de marcar distancias con el tipo de Völkersychologie que Lazarus y Steinthal defendían desde las páginas de su revista. Frente a ellos, defendía que la mente individual y sus leyes eran prioritarias y antecedían, en todos los casos, al hecho social. Sólo el paso de los años hizo que se cuestionara la validez de esa afirmación y se identificara con una perspectiva en la que lo socio-cultural parti­cipaba constitutivamente y desde el origen en la conformación de la conciencia individual. Más aún, con mayor o menor reconocimiento, es evidente que Wundt asumiría posteriormente buena parte del sentido y la estructura del programa de Lazarus y Steinthal. Lo hizo a regaña­dientes, sin dejar de acusarles de falta de claridad estructural (Wundt, 1887), una característica, por lo demás, perfectamente achacable a su propia y desmesurada propuesta.

Más importantes y relevantes son, en todo caso, sus divergencias teóricas de fondo; sobre todo en lo que tiene que ver con la relación de mera analogía que Lazarus y Stienthal, siguiendo a Herbart, habían esta­ blecido entre la psicología individual y la Völkerpsychologie. Para Wundt, la psicología colectiva no reproducía simplemente el funcionamiento de una mente individual a otra escala, como si se tratara de dos planos pa­ralelos. Muy al contrario, la dinámica de ambas, individual y colectiva, tenía que estar relacionada funcionalmente de una manera más sutil y compleja.

En cierta manera, la mayoría de los rasgos singulares de la versión que Wundt ofreció de la psicología de los pueblos pueden derivarse de los intentos por resolver esa cuestión y definir «leyes psicológicas generales» que la explicaran (Jahoda, 1995). Vamos a plantear tres consecuencias teóricas relevantes y relativamente vigentes que, desde nuestro punto de vista, podrían extraerse del empeño de Wundt: la unidad psíquica de la es­pecie como base del desarrollo humano; la intersubjetividad y la síntesis creativa como base del desarrollo cultural complejo; y los productos psí­quicos o espirituales como material legítimo para el estudio psicológico. Al margen de recurrir a alguna fuente secundaria de forma puntual (por ejemplo, Danziger, 1983; Haeberlin, 1980; Jahoda; 1995; Wong, 2009), abordaremos estas tres cuestiones manejando fundamentalmente sus Elementos de psicología de los pueblos (Wundt, 1912/1926). Wundt sub­tituló este trabajo Bosquejo de una historia de la evolución psicológica de la humanidad y lo pensó originalmente como un anexo que debía acom­pañar y subrayar la dimensión diacrónica de la obra mayor6. Como ya hemos dicho, fueron los Elementos los que popularizaron realmente la Völkerpsychologie, resultando mucho más manejables y accesibles que los diez enciclopédicos volúmenes.

La unidad psíquica de la especie

Wundt trataba de evitar tanto los supuestos más especulativos e idea­ listas sobre el espíritu colectivo como la estrechez determinista planteada por el principio lamarquista y spenceriano de la herencia de los caracte­ res adquiridos. Sobre todo, a partir de éste último, muchos antropólogos físicos y raciólogos del siglo XIX defendían la existencia de propiedades mentales básicas y constitutivas que, a la manera poligenista (varios orígenes en la especie humana), eran diferentes en cada una de las razas humanas. Estos rasgos distintivos provendrían de una herencia biológica implementada de forma diferencial en cada raza desde tiempos inmemo­riales. Desde una sobreinterpretación de las tesis darwinianas, algunos biólogos como Ernst Haeckel (1834-1919) incluso llegaban al extremo de relacionar los orígenes de cada raza humana con una especie dife­rente de mono (Harris, 1985). Otros planteamientos raciológicos como los del francés Gustave Le Bon (1841-1931), el alemán Karl Hillebrand (1829-884) o el austrohúngaro Max Nordau (1849-1923) no alcanzaron ese extremo, pero fueron igualmente utilizados para baremar la madu­rez mental, caracterológica y, por ende, política de los distintos pueblos y naciones del mundo. Tomadas por científicas en la época, estas ideas se utilizaron deliberadamente para justificar el programa etnocéntrico y colonialista de las naciones occidentales en África, Asía y Oceanía desde mediados del siglo XIX hasta la Segunda Guerra Mundial (Harris, 1985; Jahoda, 1995, Sluga, 2006).

Por su parte, Wundt pertenecía al colectivo de intelectuales que ma­nejaban un principio monogenista (un solo origen de la especie huma­na) y estaban convencidos de la primigenia unidad psíquica de toda la especie humana. A partir de ella, las variaciones de estructura mental básica del ser humano se explicaban por la acción del medio ambiente geoclimático y cultural en el que se desenvolvía y relacionaba cada grupo humano. En lo que toca a la psicología de los pueblos, cabe señalar que Lazarus y Steinthal también compartían esta idea7; pero, a diferencia de ellos, Wundt no mostraba interés especial por el reconocimiento y clasi­ficación de los rasgos diferenciales de los distintos pueblos y naciones. Su planteamiento era, además, mucho menos etnocéntrico que el de los creadores de la primera Völkerpsychologie y matizaba continuamente la posibilidad de una rigurosa ordenación y distinción entre niveles de desarrollo cultural de los pueblos que compondrían la humanidad. El objetivo de Wundt era utilizar ese tipo de información como datos que permitieran analizar empíricamente el proceso por el cual la actuación de un sujeto concreto terminaba siendo tan persistente y similar al de resto de sujetos de su comunidad histórica y cultural, y aun del conjun­to de la humanidad. En definitiva, sin negar la posibilidad de estudiar científicamente los procesos de diversificación de las culturas concretas o sus estados en momentos históricos puntuales, Wundt los manejaba inductivamente para establecer «leyes psicológicas generales» y desen­trañar su complejidad.

La complejidad de la acción: intersubjetividad y síntesis creadora

En continuidad con el punto anterior, Wundt fue un autor muy sensi­ble a los procesos intersubjetivos, a la manera en que los seres humanos co-construían o constituían mutuamente sus hábitos e ideas comunes a través de las actividades y prácticas cotidianas. Le interesaban los efectos acumulativos de estas interacciones en el tiempo; es decir, consideradas dentro de un proceso evolutivo continuo que se movía de lo elemental a lo heterogéneo (Danziger, 1983).

Trataba así de analizar procesos colectivos intrincados y comple­jos en los que, por supuesto, cabía sopesar el efecto evidente de las condiciones exteriores de la vida, como suponía el darwinismo. Pero, partiendo de su concepción propositiva de la mente, Wundt llamaba la atención sobre la fuerza creadora del ser humano. Las posiciones utilitaristas y darwinistas solían ver en la magia, los mitos y el animis­mo primitivo formas ingenuas o imperfectas de tratar de entender los fenómenos naturales. Wundt, por su parte, creía que estos fenómenos demostraban que la percepción sensorial estaba conectada necesa­riamente con estados subjetivos afectivos e imaginativos, aunque en el hombre civilizado la racionalidad crítica o instrumental tendiera a controlarlos (Jahoda, 1995). De esta manera, huyendo de las perspecti­vas más deterministas, Wundt defendía que las actividades en las que se veían envueltos individuos y colectivos no eran lineales o mecánicas ni estaban sujetas a la economía energética. Muy al contrario, eran creativas, desbordantes y, en algún punto, imprevisibles8. Para explicar esta circunstancia, Wundt recurría a los principios de «síntesis creado­ ra» —definida como el grado más alto de la apercepción en tanto que origen de novedades mentales y culturales— y «heterogeneidad de los fines» —el hecho de que se ofrecieran múltiples alternativas a partir de unas mismas condiciones de partida—. A partir de ambos principios, y ahondando en la complejidad del sistema psicológico y cultural, Wundt suponía que cuando se alcanzaban los fines u objetivos previstos en una actividad era probable que aparecieran nuevos efectos que, a su vez, podían convertirse en objeto u origen de nuevos procesos perceptivos o secuencias de acción voluntarias.

Como veremos en otros capítulos, este último planteamiento no está lejos de la crítica al «arco reflejo» que John Dewey desarrolló dentro del pragmatismo americano (Shook, 1995), o de la teoría de la actividad desarrollada por Aleksei N. Leontiev dentro de la escuela socio-histó­rica rusa. Por su parte, la consecuencia específica y crucial que extraía Wundt para su sistema a partir de principios como la síntesis creadora o la heterogeneidad de los fines era que las supuestas «leyes psicológicas generales» podían variar en función de los nuevos elementos que fueran apareciendo en el curso del desarrollo mental y cultural. Es, por tanto, un planteamiento abierto a la modificación continua de la «naturaleza humana»: en su despliegue temporal, ésta rebasa necesariamente las meras determinaciones psicofisiológicas.

Los productos psíquicos o espirituales y las formas culturales

La atención comparativa a las distintas formas y productos psíquicos será un recurso metodológico novedoso propuesto por Wundt. Como Lazarus y Steinthal, Wundt hablaba de productos espirituales entendi­dos como materializaciones u objetivaciones de la energía y dinámica mental y también consideraba que los fundamentales eran el lenguaje, el arte y los mitos y las costumbres. Sólo retocaba la propuesta de sus antecesores en lo relativo a la distribución de los procesos psicológicos subyacentes a cada producto. Ahora el lenguaje quedaba especialmente ligado al pensamiento en tanto que expresión de relaciones internas de las cogniciones y sus modificaciones graduales; el mito y el arte confi­guraban conjuntamente el ámbito de los sentimientos e impulsos; y las costumbres se mantenían como índice del ejercicio de la voluntad para la organización de la sociedad.

Dentro de este esquema, los estudios a propósito de la cuestión lin­güística fueron especialmente escrupulosos y, de hecho, todavía gozan de cierto reconocimiento en algunos ámbitos lingüísticos y psicolin­güísticos (Blumenthal, 1970; Leahey, 2005; Miralles, 1986; Nerlich y Clarke, 1998). Pero lo novedoso del planteamiento de Wundt consistió en integrar y articular este tipo de objetos de estudio dentro del gran proyecto científico de la psicología moderna, independientemente de que su llamamiento fuera en gran medida olvidado o desoído por la psicología posterior.

De su propuesta metodológica se deriva que el objeto de estudio de la Völkerpsychologie no es ya propiamente la mente individual, pero tampoco lo es la mente social en abstracto. El objeto que se ha de ana­lizar es, en realidad, el producto resultante de la interacción de muchas mentes. Aunque Wundt no lo formule exactamente así, tales produc­tos son a la vez materiales (objetos, instrumentos, obras de arte, etc.) y simbólicos (imágenes, palabras, textos, etc.), además de externos o diferidos respecto del observador. Su naturaleza, por tanto, es objetiva y, por ende, observable y analizable, pero de una manera diferente a la sugerida por los métodos de control y auto-observación de la psicología experimental.

En buena medida, los productos espirituales o psíquicos son la materialización cultural de los procesos psíquicos intersubjetivos, los fijan o atrapan en formas externas y objetivadas frente al devenir tem­ poral y efímero que caracteriza a los procesos mentales con los que se corresponden. Con todo, el producto espiritual es un material objetivo que exige un trabajo interpretativo o hermenéutico sobre la base de que toda forma física o simbólica expresa u oculta rastros tanto de su proceso de producción como de la energía psíquica empleada en su elaboración. Este planteamiento, como veremos, está muy cerca de las tesis marxistas de Vygotski y, no por casualidad, se arraiga en el mismo ascendiente que éstas: la teoría hegeliana sobre la actividad y la historia humanas.

Estos productos son, por tanto, el material del que dispone la Völkerpsychologie para descubrir las leyes psicológicas generales impli­cadas en las dinámicas propias de todo entorno intersubjetivo y de la propia unidad y evolución psíquica de la especie. Eso sí, Wundt no pier­de de vista que las condiciones ambientales y culturales cambiantes, los «grandes hombres» y líderes y otros factores singulares y determinantes para la historia de la humanidad diversifican y complejizan las formas y productos espirituales. Por eso consideraba que el método que debía emplear la Völkerpsychologie a la hora de establecer las leyes generales de la evolución mental tenía que ser comparativo e histórico.

EL DESTINO DE LA VÖLKERPSYCHOLOGIE

Evidentemente, la Völkerpsychologie wundtiana no está exenta de múltiples problemas y supuestos muy discutibles, algunos propios de la época. El intento de sistematizar conjuntamente la psicología, la historia y una ciencia de la sociedad o de la cultura era desmesurado y, segura­mente, estaba condenado al fracaso (Diriwächter, 2004). Tampoco tuvo en cuenta algo tan importante como el desarrollo infantil a la hora de en­tender el proceso de co-construcción de la mente individual y la cultura general (Jahoda, 1995). De la misma manera, no logró desprenderse del etnocentrismo y la idea de progreso absoluto. Wundt tomaba la cultura centroeuropea, particularmente la alemana, como referente y, a partir de ella, proponía diferentes estadios de desarrollo civilizado entre las diversas sociedades, tanto históricas como coetáneas.

Sus criterios de construcción teórica se basan evidentemente en este tipo de supuestos, obsoletos para una perspectiva actual. Pero ello no puede eclipsar el hecho de que Wundt mantuviera abierto el horizonte disciplinar de la psicología y fuera muy consciente de aspectos tan ac­tuales como la mutua constitución intersubjetiva y mediada por objetos materiales y simbólicos entre el sujeto y el mundo (Wong, 2009). La Völkerpsychologie wundtiana pone de manifiesto no sólo que la experien­cia psicológica es irreductible a principios neurofisiológicos; además, in­ tuye que los procesos de objetivación de la experiencia externa a través de los objetos, el lenguaje, las instituciones, etc., generan marcos de sentido y significado que amplían el arco de motivos de la vida humana. Podemos decir que, frente a lo que suponen la psicología freudiana y conductista, la de Wundt advierte de que no todo puede enraizarse y reducirse a im­pulsos y necesidades básicas. Igualmente, frente a la mera asociación de ideas o contenidos mentales simples, en los planteamientos wundtianos la mente del sujeto pareciera extenderse más allá de lo que hay debajo de la piel (Wertsch, 1993). En definitiva, la Völkerpsychologie muestra que hay motivos de la actividad psicológica, y posiblemente los más impor­tantes, que no pueden entenderse desde un sujeto concebido en términos puramente biológicos, neurofisiológicos o asociacionistas.

Sea como fuere, lo que señala la historiografía al uso es que el proyec­to wundtiano de la Völkerpsychologie no encontró continuidad directa e inmediata a la muerte de su creador. Y efectivamente ninguno de sus dis­cípulos continuó con la tarea, en buena medida porque el propio Wundt los orientó sobre todo al trabajo experimental en el laboratorio. No se preocupó por formarlos o incorporarlos plenamente, más allá de traba­jos muy puntuales, a la investigación en el campo de la psicología de los pueblos (Kusch, 1995). A ese respecto, la influencia más relevante se dejó notar como efecto derivado de su labor docente, de sus apasionadas y populares clases. Gracias a ellas intelectuales menos interesados por la psicología individual o experimental, como el antropólogo Bronislaw Malinowski (1884-1942) o el sociólogo Émile Durkheim (1858-1917), sí recibieron la impronta etnopsicológica y dejaron que se filtrara en su obra. De hecho, Durkheim y otros discípulos franceses de Wundt fueron responsables de que, en buena medida, la Völkerpsychologie —tanto en la versión de Wundt como en la de Lazarus y Steinthal— se popularizara y discutiera ampliamente en el dominio académico francés (Espagne, 1998)9. La incorporaron a un rico debate interdisciplinar que, en lo to­cante a nuestra disciplina, inspiraría episodios como la redacción de la exitosa Psicología de los sentimientos de Théodule Ribot (1839-1916) o, a medio plazo, su reformulación en el seno de la psicología histórica, impulsada por autores como Henri Delacroix (1873-1937) y, sobre todo, Ignace Meyerson (1888-1983).

Con todo, la Völkerpsychologie fue principalmente reconocida y rei­vindicada como precursora del proyecto vygotskiano —aunque Vygotski, aun conociendo el trabajo de Wundt, se inspiró en otras fuentes (Valsiner, 1988; véase también Brandist, 2006)— y, por ende, de la actual psicología cultural —área en la que destacan autores como Michael Cole, Gustav Jahoda, Jerome Bruner, Jaan Valsiner, Carl Ratner o Alberto Rosa—. En líneas generales, para la Psicología Cultural la actividad psicológica del sujeto debe ser siempre entendida dentro de su contexto cultural. Tal contexto está configurado por artefactos (simbólicos, como el lenguaje, o materiales, como cualquier objeto cotidiano) que, desde el mismo mo­mento del nacimiento del individuo, median las relaciones del sujeto con sus congéneres y el mundo y, en definitiva, lo constituyen como agente; esto es, como persona capaz de dirigir sus acciones a un fin deliberado.

Considerando estas cuestiones, no es de extrañar que se reconozca a Wundt como precursor, si bien se trata de una reivindicación meramente celebratoria, sin continuidad ni conexión directa con los programas de investigación actuales.

De todo ello se deduce que el proyecto de la psicología de los pueblos de Wundt resulta algo extraño para la propia memoria histórica del psi­ cólogo actual y, de hecho, es evidente que nunca se sabe muy bien dónde colocarlo. Sobre todo, para las psicologías insensibles al hecho cultural, deja entrever todo aquello a lo que ha ido renunciando la disciplina en su empeño por ser una ciencia positiva a semejanza de la física. La para­doja que se deriva de la propuesta de Wundt es que la psicología nunca podrá ser una disciplina coherente porque dejó por el camino cuestio­ nes fundamentales acerca de la naturaleza de su objeto; cuestiones que, como bien muestra el episodio de la Völkerpsychologie, escapan a los métodos de las así llamadas «ciencias duras».

¿RETORNAR A WUNDT?

Igual que ocurre con Freud y el método y protocolo clínicos, a Wundt hay que reconocerle, al menos, la instauración del esquema básico de trabajo en el que se reconoce la actual psicología experimental y de labo­ ratorio. A pesar de ello, es cierto que las dos ramas del sistema psicológico de Wundt —la individual y la colectiva— implican una concepción de la disciplina todavía muy ligada a su gran esquema filosófico. Con él man­ tendrá una alianza prudente y un tanto distante pero inevitable en tanto que el objetivo era no ser fagocitada por el ámbito médico. Igualmente, los trabajos de Wundt mantienen un interés preeminentemente teórico, apenas orientado a cuestiones de aplicación práctica. Su concepción de la universidad es el de un lugar dedicado al estudio y la investigación, con autonomía respecto de los intereses económicos y sociales inmediatos.

Ahora bien, ¿cabe entonces pensar que el programa que Wundt ideó para la psicología fracasó por no desembarazarse totalmente de la filo­ sofía y no encaminarse hacia la ingeniería social? ¿Pasa una probable recuperación del mismo, por tanto, por revisar esas cuestiones, sobre todo en el caso de la Völkerpsychologie, que fue lo que menos se ajustó a ellas? En parte seguramente sí, pero hay otros motivos que también deben sopesarse y que son más complejos.

Seguramente la apuesta por el experimentalismo y la necesidad de consolidar el espacio profesional del psicólogo llevó a que, a lo largo del siglo XX, los responsables de la disciplina desestimaran la complejidad del vastísimo ámbito de inquietudes psicológicas señalado por Wundt. Esto lo sufrió directamente el propio programa wundtiano que, trasla­ dado a Estados Unidos de la mano de sus numerosos discípulos, deriva hacia el tipo de psicología que reconocemos hoy en día (Blumenthal, 1977, Danziger, 1979): por ejemplo, aparece en una forma individualista en el caso de la psicología de la personalidad de James McKeen Cattell (1860-1944); profundiza en su carácter experimentalista y elementalista de la mano de la psicología estructuralista de Edward Bradford Titchener (1867-1927); o se transforma en una tecnología social y asistencialista a través de la psicología aplicada de Hugo Münsterberg (1863-1916).

Tampoco se produjeron maridajes relevantes con el funcionalismo y el pragmatismo americano —el de Peirce, James, Dewey, Baldwin, Mead, etc.—, con el que compartía aspectos conceptuales cruciales, como la importancia de la conciencia y de su carácter holístico y temporal, la na­ turaleza constitutiva de la intersubjetividad y lo social para la mente, la atención a la relación entre pensamiento individual y lenguaje social, etc. De hecho, el propio funcionalismo fue fagocitado por su deriva conduc­tista, que evidentemente conectaba mucho mejor con el individualismo, la aplicabilidad y elementalismo que hemos subrayado en algunos de los discípulos directos de Wundt. Sus planteamientos pudieron tener más for­tuna en Francia, donde la sensibilidad cultural de la Völkerpsychologie no sólo llegó a confluir con la recepción del pragmatismo estadounidense, si­ no que se dejó notar en la psicología histórica de Ignace Meyerson (1888-1983) hasta después de la Segunda Guerra Mundial. Pero este programa también quedó eclipsado en el país galo tras una apuesta institucional por los desarrollos más experimentalistas y aplicados de la disciplina.

Con todo, muchas de las preguntas que planteó y a las que se enfrentó el propio Wundt parecen seguir siendo relevantes, aunque son pocas las veces que esto se ha detectado y reconocido (véase, por ejemplo, Leahey, 1979 y Belinchón, Igoa y Rivière, 1992). Por ejemplo, la psicología, sea cual sea la orientación o escuela, está lejos de haber resuelto la relación entre los diferentes niveles que confluyen en la configuración de la activi­ dad o el comportamiento humano (neurofisiológicos, psicológicos incons­ cientes o conscientes y psico-sociales o culturales) (sobre estas cuestiones, véase Rosa, 2007; Rosa, Huertas y Blanco, 2000). El propio esquema de Wundt para entender la dinámica mental fue fluctuante desde Heidelberg hasta la polémica con la Escuela de Wurzburgo. De hecho, todas sus re­ soluciones nos pueden parecer hoy insatisfactorias, incluso demasiado especulativas. Pero lo cierto es que ningún modelo psicológico general puede evitar ese problema (Danziger, 1997). Algunas de las decisiones de Wundt a propósito de la «inferencia inconsciente», por ejemplo, parecen evocar las controversias en las que se ve envuelta, desde los años setenta, la metáfora del ordenador. Como veremos en otro capítulo, dentro de la psicología del procesamiento de la información, los partidarios de su ver­ sión «dura» abogan por una identificación total entre la estructura lógica de la inteligencia artificial y el funcionamiento de las redes neuronales del ser humano. Frente a ellos, los defensores de la versión «blanda» insisten en la condición heurística o metafórica de tal comparación, sin asumir que la mente humana compute como lo hace un ordenador.

Por último, las investigaciones de Wundt también nos invitan a pensar dónde termina la psicología como empresa meramente descriptiva o ex­ plicativa y dónde, en contacto con el ámbito práctico y la realidad social, empieza a impregnarse de aspectos culturales, morales e ideológicos que transcienden la supuesta labor objetiva de toda ciencia. Sin duda, las inquietudes psico-sociológicas y psico-culturales de la Völkerpsychologie wundtiana no estaban exentas de estas adherencias ideológicas y, de he­cho, ya hemos aludido a cuestiones como su etnocentrismo. Pero también a causa de ello el sistema de Wundt es ambicioso y testimonia un interés por alcanzar la concepción más amplia y crítica posible del fenómeno humano. Una empresa de tal género, sin embargo, exigía a los psicólogos un esfuerzo excesivo. Sin duda, ello contribuye a explicar por qué, a lo largo del siglo XX, la psicología de los pueblos fue relegada en beneficio de una relación más simple entre nuestra disciplina y la cuestión socio-cul­ tural; a saber, una relación asistencial y un tanto acrítica que se tramitó a través de la disposición de aplicaciones psicológicas coherentes con la ingeniería social demandada por el Occidente moderno (véase, Castro y Rosa, 2007).

Imbricadas en ámbitos socioinstitucionales tan estratégicos para la cultura occidental como el laboral, el educativo, el clínico, el jurídico o el criminológico, tales aplicaciones serán ya confeccionadas, profesio­ nalizadas y administradas a demanda de la normalidad socio-cultural definida por las distintas agendas ideológico-políticas de cada Estado- nación (Jansz y Drunen, 2004). Desde principios del siglo XX, los psicólo­ gos aplicados se dedicarán a responder a las urgencias de esas demandas políticas mientras que los académicos, circunscritos a su metodologismo positivista, tenderán a abstenerse de tratar los fenómenos psico-socioló­gicos complejos y, por ende, sus implicaciones político-sociales. Quizá por este mismo motivo, la mayoría de los psicólogos de hoy seguimos anclados en un supuesto tan propio del siglo XIX como el que la historio­grafía ha atribuido equivocadamente a Wundt: la concepción del ser hu­mano como abstracción de un sujeto individual cuya naturaleza básica debe ser definida y manipulada en términos mecanicistas, naturalistas y ligados a la predicción y el control.

Es cierto que esta conclusión histórica parece haber anulado, prácti­camente, toda posibilidad de una psicología diferente a la que domina en las universidades y gabinetes de buena parte de Occidente. Pero todavía hay resquicios para revisar, por un lado, nuestra necesaria relación con otras disciplinas humanas y naturales y, por otro, las complicadas funcio­ nes sociales que, en consecuencia, nos cabe cumplir como psicólogos no ingenuos. Como hemos tratado de mostrar, retornar a «nuestro fundador» es una buena manera de empezar a pensar en este tipo de cuestiones.